Монография предназначена для историков, антропологов, культурологов, искусствоведов, а также всех, кто интересуется Средневековьем и историей религии
Скачать 5.36 Mb.
|
| Представления о культе святых в «Истины показании» Зиновия Отенского. В Зиновии Отенском120 можно видеть последователя Иосифа Волоцкого или, по меньшей мере, можно сказать с уверенностью, что он не был представителем «нестяжательства». «Истины показание к вопросившим о новом учении» создано во второй половине 1560-х годов и посвящено критике учения известного религиозного диссидента той поры Феодосия Косого121. Сочинение составлено из ряда своего рода диспутов с противниками официального вероучения. Шестой диспут посвящен проблематике культа святых, который феодосианами отрицался. Они заявляли, что почитание святых есть то же самое, что почитание идолов, которое отвращает от истинного правоверия. Что противопоставил этому взгляду Зиновий122? “Почитают же православнии, и молят праведных, и притекают к ним помощи от них просяще, понеже возлюблени были от Бога праведнии и сподобишася почести от Бога, и прияша дезновение к нему, а не мертвецы, по Косого злословию, но живи суть по божественному гласу оному, иже во евангелии: “вси бо тому живи суть”123. Опираясь на слова псалмов (псалом 5, 12, 13 - 14), в частности на упоминание, что уповающие на Господа возрадуются в веки и что Господь вселится в праведников, Зиновий ставит риторический вопрос: “Чесо убо ради уповающим на Господа веселие и радость во веки, а не до смерти токмо?”. Его ответ таков: “Понеже вселится, рече, в них Господь, и того ради живи и по смерти праведнии, еже и божественный глас во евангелии рече: ”аще кто любит мя, и слово мое соблюдет, и Отец мой возлюбит его, и к нему приидеве и обитель в нем сотвориве”124. И посему невозможно не быти живым во веки о нем, в них же вселится Бог; сего ради и радуются в веки тии, в них же вселится Бог, и не умиращют”125. Утверждение о том, что праведники не умирают, а остаются живыми после смерти, имеет принципиальное, основополагающее значение для всей концепции святости, отстаиваемой Зиновием. Ниже оно представлено в более развернутой форме: “поистине бо праведнии не умирают, по пророку и по апостолу, но усыпают и живут в веки, и дела Господня поведуют, и не языком, и паче язык силами, и прахом бо от гробов своих исцеляюще стражющих и бесов прогоняюще, яко живи суще”126. “Видите яко святи суть мощи праведных, видите в них силу Божию, яко и мертвеца воскрешают; видите, яко Бог вселися есть во святых, живым им сущим и почившим им”127. Этот центральный для Зиновия тезис - тезис о вселении Бога в праведных, которые остаются живыми “пред Богом” - развит и весьма подробно аргументирован в рассуждениях Зиновия. Именно этот тезис служит главным в обосновании и защите культа святых. Соответствующий раздел в сочинении Зиновия назван так: “Яко сего ради праведни и по смерти их преславно почитаеми, понеже вселился есть в них Бог, и пребывая в них Бог... благославил есть их во веки веком”128. Развивая его, Зиновий, в частности, пишет: “ ... но похвалити их подобает о Бозе яко в них сущу Богу, понеже возлюбиша имя Господне”129. Зиновий отстаивает и положение, что нет греха в обоготворении святых. Он пишет: “Аще же когда православнии и боготворят святыя Божия, ничтоже согрешают, известившеся и о сем от богопреданных словес онех, еже: “яко даст им власть чадом Божиим быти, верующим во имя его”130. Аще власть прияша верующии во имя господне, еже быти чадом Божиим: всяко уже и бози будут, яко Божия чада суща”131. Сославшись далее на апостола Иоанна132, Зиновий делает заключение, выразившее, видимо, суть понимания им святости и культа святых: “Аще Христос славу свою даде своим угодником, и славу, юже сам имать, и аще Христос в них, и Бог Отец Христом в них, и угодники его совершени во едино: всяко же о Бозе и бози будут праведнии (курсив мой - М.Д.). Не согрешат убо православнии, обоготворяюще праведных, им же осынотворившу Богу сих преже, и моляще я молити за ся аки сыны Божия; и помощи у них просят, никакоже согрешающе в сих, ибо Христос преже сих своею славою прославил бе”133. Итак, святые (угодники, праведники) - “бози”, “чада Божии” в обоготворении которых нет греха. Они становятся таковыми «действием Духа Святого». В обосновании этой мысли Зиновий опирается на апостола Павла. “Сказует же и апостол отшедшим святым живым быти, а не мертвым, пишет бо: ‘’ аще ли Дух воскресившаго Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых, оживотворит и мертвенная ваша телеса живущим его Духом в вас’’134. Сославшись и на следующие строки из Послания к Римлянам135, Зиновий заключает: “И аще таковая Павел свидетельствует быти: - оживотворенным быти мертвым телесем их, и Духом Божиим сынове Божии, яви суть еще и наследницы Богу и снаследницы Христу и с ним прославляеми: что же согрешают православнии, прославляюще таковыя Божия наследники и спроставляюще их Христу, снаследников его?”136. Все эти мотивы - вовсе не единичны и не маргинальны в сочинении Зиновия. Поэтому можно заключить, что именно такие представления о теозисе были основной взгляда Зиновий Отенского на праведность, святость и почитание святых. Необходимо при этом отметить довольно неожиданную деталь: Зиновий не делает никакого принципального различия между святостью и праведностью, между святыми, праведниками и угодниками. А в чем же состоит праведность? Как мы видели, праведники угождают Господу тем, что любят его. А в чем выражается любовь праведника к Богу? В том, что они “быша самодержцы страстем умертвивше уды своя, тем же возвладеша над различными недуги и страстьми и над бесы”137. Кроме того, “благоугодити ... Богу” и “приобрести спасение от Бога” можно, “творяще же вся заповеди Божия... и в повиновении работающе во всех оправданиих Божиих”138. Святые “прославиша Бога жизнию своею и исповеданием пред мучители и душа своя за него положиша: ови бо проповедаша его и язвы о нем на телесех своих прияша, овии же чистительством непорочным и слово истины его право исправиша, инии же крепким воздержанием и постничеством себе ему освятиша”139. Характерно, что в этом перечислении атрибутов прижизненной святости (праведности) в данном высказывании нет ни чудотворения, ни деятельности во имя воплощения в жизнь заповедей Писания - есть только страдание во имя Христа, непорочность и постничество. Такое понимание праведности заметно отличается от концепции святости, ставящей в центр христианского подвига заслуги и деятельность во славу Божию. Сравнивая руссуждения Зиновия с характерно католическим средневековым учением об особых, тяготеющих к христианскому героизму заслугах как фундаменте святости, трудно не заметить отличия таких представлений о святости от характерных для мэйнстрима католической средневековой культуры. А в чем состоит, согласно Зиновию, связь между живущими и умершими (а точнее оставшимися живыми и после смерти) праведниками? И в чем заключается смысл культа святых? Связь христиан с праведниками (святыми, угодниками) заключается прежде всего в том, что умершие и живущие праведные люди составляют вместе единую общность, внутри которой пребывает и Господь. “Посреде же Господь есть собранных во имя его, без разньства - пребывающих и отшедших, якои живым сущим им и по отшествии их посреди их есть Господь; и пребывающим бо в телеси праведником и отшедше от телеси, единаче пред Богом суть и у Бога; и глагол его в них пребывает во веки”140. Праведники составляют братию, и первым среди братьев выступает Христос (“Аще убо сообразни телу Сына Божия, и аще братия праведнии Сыну Божию... посреди их Христу сущу, первенец сый в братии”141. Таким образом дистанция между живущими (но живующими праведно!), святыми и самим Христом оказывается минимальной. Лежащие в церквах праведники остаются живыми в том смысле, в каком об это выше писал Зиновий Отенский. Комментируя тексты псалмов - “ праведницы же наследят землю, и вселятся в век века на ней” (Псалом 36, 29) и “десница Господня сотвори силу; не умру, но жив буду, и повем дела господня” (Псалом 117, 16, 17) - Зиновий ставит вопрос: “кою убо наследят землю праведнии и вселятся на ней в век века”, и отвечает на него: “проявленно же есть се, яко святии почивше вносятся в церквах и в них полагаеми наследят Господню землю, рекше церковь, в ней же и вселятся в век века”142. Здесь они и останутся до обшего воскресения, оставаясь живы и заключая в себе данную Богом чудодейственную силу (“в них же и всю волю свою Господь наш и Бог Иисус Христос удивил есть, им же яко дивен есть Бог во святых его. Лежаще же убо праведницы в церквах, яко наследивше землю Господню, исповедающеся глаголют, по писанному в законе: десница Господня сотвори силу; не умру, но жив буду и повем дела Господня”143). После второго пришествия Христа, они “исповедятся имени Господню, и вселятся ... с лицем его”144. В том, что праведники остаются живыми “пред Богом” и “вселяются” в Царствие Божие после кончины мира “с лицем его”, берет свой источник и их способность помогать обращающимся к ним с молениями145. Их способность к заступничеству обусловлена тем, что они и теперь как бы присутствуют в церкви, а Господь слушает именно их и внимает именно им: “поистинне убо праведницы вселяются с лицем Господним. Ныне телеса и мощи их в церквах его; в будущий же (век) в царствии небесном, по реченному в законе: очи Господни на праведныя и уши его в молитву их. Моляще бо ся православнии в церквах святых праведник, яко в церкви очи Господни днию и нощию, по Соломону, приемлют прошения своя; и яко уши Господни в молитве праведных в церквах их и очи его на них, тем же и просящим у них в церквах их подает Бог прошения их ради просящим, по оправданию своему и по святым судьбам своим благий Господь наш”146. Храм и есть то место, где праведник “насладится Господеви... вселяяся с лицем Господним; понеже очи Господни днию и нощию на церкви его услышати в ней молящихся ему молитвами праведных его”147. Мощи праведников наделены спасающей силой: “Мощи же их полагают в церквах, видевше от честных мощей их силы Божия благодати блистающих, ею же больнии здравие получахут, и беси от человек отгоняхуся”148. Чудодейственная сила мощей происходит из того, что “святым, иже суть на земли его, удиви Господь всю волю свою в них”149. Опираясь на эти слова псалма, Зиновий пишет: “воиcтинну убо святии на земли Господни в церквах его положени, в них же всех удивляет вся воля Божия. Чюдо бо преславно воистинну: кости голы сухи на всякия недуги и болезни исцеления точат и бесов прогоняют”150. Отметим и еще одну характернейшую деталь отстаиваемых Зиновием представлений о святости. Из приведенных и из других высказываний русского монаха-полемиста видно, что число праведников - то есть согласно взглядам Зиновия уже спасенных! - очень велико. “Есть в православных бесчисленное множество праведников, яко паче песка суть, их же владычествия Богом Христом зело утвердишася”151. Более того, по другому высказыванию Зиновия, все мертвецы, то есть неправедные - воскреснут только для того, чтобы принять осуждение на вечные муки152. При этом нигде не сказано, что число таковых будет много, в то время как праведников, как мы видели, - “бесчисленное множество”. В целом, отраженные в “Истины показании” представления о праведности (святости) характерны тем, что, во-первых, праведники (святые) остаются живы после смерти потому, что них “вселяется Бог” и они сами становятся “чадами Божиими” или “богами по благодати”. Именно поэтому святые, явленные в их мощах и иконах, наделены способностью чудотворения и заступничества. Во-вторых, самое праведность понимается как страдание, мученичество, “смирение страстей” и пощение (в широком смысле слова), и в этом, а не экстравертной деятельности и заслугах видится выполнение заповедей и воплощение идеала святости. В-третьих, наконец, святых (и приравненных к ним «праведников» и «угодников») очень много, и, соответственно, святость не предстает явлением исключительным и труднодостижимым. Представления о культе святых в «Послании многословном» «Послание многословное»153 (далее – ПМ) принадлежит перу неизвестного русского автора. Он состоит из двух частей. В первой, которая озаглавлена “Сказание многословному посланию”, содержатся сведения о Феодосии Косом и примкнувших к нему диссидентах, данные о развитии их движения, об обстоятельствах, вызвавших к жизни “Послание многословное”. Вторая - основная - часть сочинения составлена в виде ответов на вопросы, присланные некоторыми православными верующими, которые обратились к автору “Послания многословного” за разъяснениями по поводу учения Феодосия Косого. Вопросы были записаны в “грамоте” и представляют собой конспективное изложение идей Феодосия. Вопреки мнению, господствовавшему с момента публикации памятника, сегодня можно считать доказанным, что, во-первых, “Послание многословное” принадлежит перу не Зиновия Отенского, а неизвестного нам монаха, скорее всего из Кирилло-Белозерского монастыря; во-вторых, написано во второй половине 1560-х годов, не ранее 1565-66 гг.154 Авторы присланной грамоты писали, что пришельцы, последователи учения Феодосия Косого, призывали не почитать святых, не читать их житий и т.д.155. Автор ПМ отвечает текстом о том, «как по заповедям Господним подобает почитать святых и праведных», как почитать их мощи и праздновать их память, и призывать их в молитвах. Он ссылается на псалом 111, 6-7, 9156 как аргумент в пользу утверждения, что «не в нынешнемъ житии токмо праведнии, но въ вечную есть память праведницы», поэтому их нужно чтить, и память о них пребудет в веках157. В чем же состоит святость святых? Ответ на этот вопрос оказывается тесно переплетен с вопросом о том, каково соотношение Нового и Ветхого заветов. Согласно нашему памятнику, «еретики» не хотели считать богооткровенным Писанием новозаветные сведения об апостолах и мучениках158. Не считая нужным признавать авторитетными жития и рассказы о мученичестве «христовых же святыхъ мученикъ исповедание ихъ о Христе предъ мучители, и честныя ихъ страсти и смерти, иже предпочтоша паче душа своея Христову веру, и божественое его слово живо святымъ жительствомъ въ сердци своемъ съблюдоша»159, они, якобы, противопоставляли им праведников Ветхого Завета. Автор ПМ утверждает в ответ, что «святии же Христу есть слава»; что святые - прежде всего мученики. Среди почитаемых святых названы Игнатий Богоносец и Ерофей, Дионисий Ареопагит, Климент Римский, Петр Александрийский, Николай Мирликийский, Спиридон Тримифунтский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Епифаний Кипрский; упоминает автор ПМ и «прочих великих светил»160 Соответственно, следует читать не «авесаломово отчеубийственное житие и саулово к Богу нечестивое житие», а жития, например, Антония Великого и прочих египетских монахов, и Ефрема Сирина, и великого Евфимия, и освященного Саввы, Илариона, Иоаникия, которые, как и Моисей, сподобились «боговидения»161. Их святость выражается в том, что они сияют «чистым житием паче солнца» и блистают «евангельским словом»162. И «жительство их» составляет «славу Христови» благодаря «благодати святого духа»163, Эту мысль нужно понимать, кажется, в том смысле, что святые «исполнены» благодатью, и именно поэтому способны творить знамения и чудеса164. Так, подвиги первых святых были результатом действия в них «Христовой благодати», благодаря которой они «приаша… Духа Святого дарованиа», подобно апостолам, и потому смогли совершать чудеса, могли «милосердствовать христовою утробою о человечестве»165. Далее автор снова критикует призыв оппонентов читать рассказы о праведниках Ветхого Завета, а «моученическая же и отеческая богоуогодная исправлениа, и спасительная их труды, и подвигы выше естества прочитати не сподобляетеся»166. А ведь именно святые мученики и отцы показали «жительство божествено и равноаггельное, в истину небесное на земли житие, яже чистоты священное, и мира боголюбное» (курсив мой – МД), без которой никто не узрит господа, по апостолу, потому что зрит господа тот, кто «имеяй мир и чистоту» - что и удалось святым («еже святии они понудишася исправити сиа изрядно»)167. «Послание многословное» говорит даже о четырех «матерях добродетелям» которые переданы Евангелием - «моужьство, мудрость, правда, целомудрие, и яже от них ражающиася, многое множество добродетелеи, яже священнии мученики исправиша»168. Святых отличало «чистое житие их»169, и к ним относятся тексты из Нагорной проповеди («Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного»; «вы - свет мира»170). «И светъ истинныи Христовъ светитъ в святыхъ оучении и житии, просвещаеть всякого человека боголюбна, ибо всякоую добродетель евангельскоую потщашася и сътворити, и научити»171. Разумеется, большое значение придется и мученичеству («Понеже святии мученицы предпочтоша Христа паче душе своея, и оусердно христовы ради веры страдаша, смерти горкиа претръпеша, и ихъ моужества и подвигы яковы убо быша, на диавола и того чиновникы, отцы святии списаша»), а вот еретики, в отличие от святых, «не хотяще страдати за веру до смерти»172. Однако сказанными «общехристианскими» аргументами доводы автора ПМ в защиту культа святых не ограничиваются. Новым аспектом полемики становится спор о том, могут ли случиться пророчества после Иоанна Крестителя. Автор утверждает, что соответствующие слова евангелиста Матфея173 относятся к ветхозаветной эпохе, а другие тексты Нового завета доказывают, что и после Иоанна Крестителя «в христианох множество безчисленое пророков бысть»174. Далее оказывается, что дело касается не только дара пророчествовать, но и дара чудотворения, который дарован не только апостолам, но и всем верующим во Христа («Чюдеса же видимъ Господа нашего не единемъ апостоломъ даровавша, но и всем верующимъ в него, слышимъ бо его въ Евангелии глаголюща: веруяй въ мя, яже азъ творю, и тои сътворить»175) , и отсюда делается вывод, что еретики похулили не только апостолов и св. отец, но и «Святого Духа похоулиша, разделяющаго дары своя, по своей емоу велелепней власти, якоже комоуждо хощеть». «Еретики» выступают против Бога и служат антихристу, не желая признавать ясные слова Господа, что «верующии в Него тая же чюдеса сътворять, яже и господь тогда сътвори»176. Последняя тема полемики автора ПМ против «феодосиан» касается почитания мощей, которое «пришельцы» отрицали, опираясь на слова пророка («Живии о мертвых помощи взыскуют»). В ответ ПМ обвиняет своих оппонентов в богоборчестве: они обличают свою рать на Бога – который говорит, отвечая саддукеям «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у него все живы» (Лк 20, 38) и «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова»? Бог не есть Бог мертвых, но живых» ( Мт 22, 31-32). Соответственно, «по Господню гласу вси Богу живи соуще святии, а не мертвецы». Поэтому-то христиане веруют в действенность призвание святых, явленных в мощах, зовут их на помощь как три отрока в печи огненной и веруют словам Св. Писания, что Бог есть Бог живых, а не мертвых. Святые живы и, будучи живыми, предстоят Господу, а предстоя, молятся ему, и молят именно о нас, и там самым нам помогают. Слова же пророка о живых, которые просят помощи у мертвецов, относятся лишь к культу идолов-истуканов177. Наконец, исконное предание церкви – праздновать память святых в день их кончины, и «торжествы почитати летниа их памяти»178. И далее автор ПМ включает в текст пространные выдержки из «Постнических правил» Василия Великого, слов Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Все собранные аргументы и цитаты автор ПМ подытоживает утверждением: «показася оубо от Господня възглашениа» и от «сказаний» святых великих учителей, что «святии Богови живи суть и по смерти, и не имоуть быти святии мертвецы, понеже живи Богови соуще». И пусть еретики не говорят, что это относится к тому времени, когда святые воскреснут… Уже «ныне же святым телесем благодать точити чюдеса даровася от Бога. И будущее имъ въздаяние твердо и известно являа, благодать же свою неот(ъ)емлемоу на святых мощех въ векы имать Бог, яко освященном им моужем и святом соущем. И что много глаголю! Не едини мученикы его и апостоли и пророцы, но и вси Божии раби и оугодникы его не освятишася токмо и по смерти живи сущи179, но и обожени соуть» (курсив мой – МД)180 И об этом говорят не только апостолы, пророки, ангелы, но и сам Бог, когда обращается к иудеям: «В законе вашем писано: аз рех бози есте». И аще оны богы нарече, к нимже слово Божие бысть»181. Таким образом, наряду с чертами, которые можно назвать общехристианскими, «Послание многословное» проводит ещё два мотива, которые, как кажется, можно квалифицировать как конфессионально-специфические. Во-первых, представления о святости напрямую связывается с учением об обожении праведников. Во-вторых, святость (и, соответственно, обожение) никак не дар узкого числа избранных; она достижима для всех «рабов Божиих и угодников», верно следующим заповедям Иисуса Христа. Представления о святости в наследии Иосифа Волоцкого . Обратимся к ещё одному характерному и очень релевантному примеру - текстам, созданным Иосифом Волоцким, имевшим огромное влияние на русскую письменность в XVI – XVII вв. Изучая их с точки зрения поставленных выше вопросов, следует прежде всего обратиться к шестому и седьмому словам «Просветителя»182. В них мы находим, так сказать, “теорию святости” Иосифа Волоцкого. И оказывается, что она неотделима от его представлений о буквальном, физическом проникновении благодати как в тела и мощи святых, так и в освященные богослужебные предметы, потому что «… идеже Церковь Господа Бога Вседръжителя, тамо и Божие пришествие»183. Когда Соломон построил храм, пишет Иосиф, он внес туда “вся оны Божественыа и честнеишаа вещи” то есть ковчег, скрижали и пр., и “… сими Божествеными вещьми и церкви освятитися, и сих ради церкви покланяхоуся”184. Благодать тайнодейственным образом заключена в священных предметах и как бы «пронизала» их: «…благодать Божиа изволи теми приходити. Тем же образом и ныне благоизволи благодать Божиа святых ради икон, и честнаго и животворящаго креста, и прочих Божественых и освященых вещеи к нам приходити”185 А представления Иосифа о культе святых и сотериологии напрямую связаны с его представлениями об освящении предметов, почитаемых христианами. Как Ною Бог устроил спасение с помощью неодушевленной и рукотворной вещи, рассуждает Иосиф, - “тако и намъ бездушными сими Божествеными вещьми сътвори спасение”186. Это стало возможным благодаря Боговоплощению, и уже апостолы повелели евангелисту Луке написать пречистый образ Христа и “поклонятися обоженному Его человечеству и на небеса вознесшуся ”187. Ведя спор с “еретиком”, который сомневается в правомочности почитания мощей, икон и «священных предметов», Иосиф отвечает (после того, как приведен ряд текстов Св. Писания о вечной жизни праведников): «Сего ради, аще оузрим коего от святых церковь, или маль платець от ризы, в нем же подвизася Божии угодник, или кость от тела его, или прьсть от гроба его, то всечестно и свято имам, и съ страхом покланяемся и целуимь любезно, понеж и та освященна соут и обожена Святого Духа благодатию: и сведетельствують чюдеса и исцелениа, еже действуют»188. «Еретик» сомневается: “како в бездушьныхь телесех и в рукотвореных вещех Богь чюдеса творит?». Ответ Иосифа: “сице и в Новеи благодати Господь наш Иисус Христос вложивъ, съкры благодать Свою в святей Своей Церкви и в прочих Божественых и освященых вещех”189. Благодать Нового завета настолько действенна, что «не токмо собою исцелениа и чюдеса и знамениа творяхоу святии, но яко сень их и оубрусци и от пота главотяжца их исцелениа творяху»190. Более того, благодать и святость “физически” приходит не только в предметы, имеющие прямое отношение к Христу и святым, но и в предметы, несущие образ и подобие тех, с которыми буквально соприкоснулся Христос и апостолы. Так следует поклоняться не одному только животворящему кресту, на котором распят Христос, “но и всякомоу крестоу, иже въ образ и подобие сътворен оного Христова животворящаго креста, подобает покланятися, яко самому ономоу, на немь же Христос пригвоздися: идеж бо аще въобразится крест от каковы вещи, тамо приходить благодать и освящение пригвоздившагося на кресте Христа Бога нашего ”191. По этой же причине и причастие следует принимать с чистой душой, “святая бо си не сквернымъ, но святымъ”. Равным образом «подобаеть почитати и покланятися освященным сосудом, в них же Божественая таиньства съвершаются: понеж и ти соут обожени и освящени ”192. Потому что, как огонь соединившись с железом сообщает ему свои свойства, - - “кольми паче божественая Божественая плоть и кровь Бога же и Владыкы, страшно ж и неизреченно свяшеннодействуема въ священныхъ онехъ съсоудехъ преподаст имь своея благости величество”193. Если в Ветхом Завете Бог велит Моисею сделать блюда, лжица и пр. предметы для жертвопринощений, и предписывает - “и освяти их, и будет святыня великая: все, прикасающееся к ним, освятится» (Исх. 30, 29)194, то “кольми паче ныне освященни соут и Божественыя благодати преисполнени пречестнии они и Божествении съсуди, в них же плоть и кровь Господа нашего Исуса Христа священнодействуется за избавление всего мира»195. При этом Иосиф однозначно выступает против, так сказать, фетишизации священных предметов: «вещи, иж въ честь и въ славу Божию сътворени, еже сам Бог повеле, також святи соут и честни, и достоини соут почитатися и покланятися, богыже сихъ не нарицати. Не все бо еже достоино есть покланянию, сие и обожению»196. Если мы делаем иконы и кресты - “святы и честны тех нарицаем, покланяемся и служим темь, и богы тех не нарицаемъ, но въ честь и въ славу Божию и святых его»”197. Говоря собственно о культе святых, Волоцкий не идет так далеко, как Зиновий, который, как мы видели, не считал грехом буквальное обоготворение святых. Волоцкий пишет, что святых нужно почитать “и словесы, и в писаниих, и в разоумении и жрътвах, и в храмех, и на иконах, точию же не обоготворити си”198. Однако при ближайшем рассмотрении разница между двумя подходами оказывается не так велика, как на первый взгляд: мощи святых - святы. Они святы в том смысле, что сам Бог «излился» в них и «смешался» с ними, и связан со святыми и их мощами как глава с членами единого тела… Эта радикальная по формулировкам мысль выражена Иосифом следующим образом: «тако же и мощи святых почитати и покланятися им, якож самемь онемь и живым сущим, того ради, ибо душа праведных в руце Божии живоут199, якож пророкь глаголеть, и пакы: «Не весте ли, яко телеса ваша храмь Духу Святому»200. « И якож Самь, их жизни источникь, егда в мертвых вменися», но «Божество неразлоучно бе от него» - таким же образом «…телеса и душа святых, иже с Богом съединение съблюдоша, и заповед его сохранивша, и пребывша в любви Его, сих състави Себе Самь яко уды главе и един дух с Богом быша, душамь их и телесем излиаяся и сьмесися, и не токмо живымь, но и умрших не отступаеть, и прьсть их и кости их полни соут Божественыя благодати»201. Поэтому как живые они имели дар чудотворения, так и после смерти Господь не оставляет их, «души их, отлоучишеся от телесе, ничтож лишениа имут”. И именно поэтому мы их называем живыми, а не мертвыми, по словам Господа: «веруяи в Мя, смерти не оузрить въ векы»202. Поэтому «эти кости» только выглядят прахом и землей, но на самом деле именно они святых творят чудеса, страшны бесам, «слепых просвещають» слепых, излечивают больных, потому что хотя они «от земля быша», но соединены с небесным Владыкой, и, разрушив тленную оболочку, облекаются в образ небесный (“Сиа кости персть видятся и земля, но обаче бесомь суть страшни, и слепых просвещають, и прокаженных и разслабленных и всякыя болезни оуврачюют: аще бо и от земля быша, но небесному владыце совокупишася, и образ перъстный повръгоша, и в образ небесный облекошася”203). Таким образом, Иосиф Волоцкий последовательно и, может быть, прямолинейнее, чем Зиновий Отенский и автор «Послания многословного», связывает культ подвижников и их мощей с представлениями об обожении святых (характерно спонтанное и «простодушное» высказывание Иосифа Волоцкого в одном из посланий: “ино, господине, ведомо тебе, что был святый Никон обожен человек”204), хотя, в отличие от Зиновия, не считает возможным назвать их «богами». Обожение же святых и присутствие чудодейственной благодати в их останках есть частное выражение более широкого учения о «смешении» Бога с освященными элементами тварного мира. Понимание культа святых в других русских памятниках XVI – XVII вв. и в византийской традиции. Мы привели пример лишь трёх русских авторов конца XV – XVI вв., апеллирующих к доктрине обожения тогда, когда речь идёт об обосновании культа святых. Попробуем увидеть, тем не менее, насколько часто аналогичные представления встречаются в других текстах, оставив в стороне вопрос, в какой степени это учение было усвоено рядовым духовенством и прихожанами? Вопрос требует систематического внимательного прочтения многих источников, мы же ограничиваемся пока лишь несколькими случаями эксплицитных и не-эксплицитных обращений к теме «обожения» святых. В «Слове о житьи и преставлении великаго князя Дмитриа Ивановича, царя рускаго», написанном в середине XV века, говорится, что Дмитрий «внук же бысть православнаго князя Ивана Даниловича, събрателя Руской Земли, корене святого и богом насаженаго саду»205. В нём сбылись ап. Павла сказанные « немь»: «Вы есте церкви Бога живаго, яко же рече: «Вселюся в ня и похожу». Дмитрий «в бернем телеси бесплотных житие съвръшаше»; «поистине явися земный аггелъ, небесный человекъ»206. В момент смерти «просветися лице его, яко аггелу»207. В конце жития Дмитрий Донской назван святым («умоли убо, святе, непрестанно о роде своем и за вся люди, сущаа в области царьства твоего»208). Двумя веками спустя протопоп Аввакум говорил об обожении святых совершенно спонтанно и как о само собой разумеющемся факте: «Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославившаяся и по смерти обоготворени быша, понеже и телеса их являют в них живущую благодать Господню, чюдесьми и знаменьми яко солнце повсюду сияют»209. Совершенно не исключено, что концепт обожения подразумевается и тогда, когда впрямую речь о теозисе не заходит. Например, в «Рассказе о смерти Пафнутия Боровского» читаем“... «ничим же скуден бе в добродетелех дивный сей муж древних святых, глаголю же Феодосиа, Савы и прочих святых”. Сама же кончина Пафнутия описана следующим образом: “…треми дохновении предасть святую свою душю в руце Божии, Его же изъмлади възлюби. И к тому не обретеся духъ в старци, понеже усну века сего сном, нозе простер и руце на персех крестаобразно положь, приложися къ святыъ отцамъ, ихъ же и житию поревнова»210. Приведем и пример культа Артемия Веркольского, сложившегося в конце XVI века. Тело этого 12-летнего мальчика, умершего в середине XVI в. в поле от страха грома во время грозы, было найдено в лесу в 1577 г. неким клириком Агафоником, который увидел, что «возсия свет от места того – Господь Бог прославляет святых своих»211. Мощи праведника стали творить многочисленные чудеса, сложился локальный культ, а житие включает следующее рассуждение о том, как «весело поминать праведника»: «…но яко, да воспоминаем, мы по возможному подобни будем. Вси праведнии единаго естества быша. Не в той же ли воздух зряху, ни ту же ли землю населяху! Но по величеством желания к Божии любве себе издаша, вся возмогоша, чюдеса творяху. Зримъ убо сего добраго подвижника, творящаго велия чюдеса. О, богомудре Артемие! Не забуди ны, но молися Христу Богу о нас, грешных, яко да твоими молитвами благодать Божия осенит душа наша, и просветит нас светом разума истины, и наставит на правый путь, вводяще в Царьство Небесное, безконечное и блаженное!»212 Что же касается истоков представлений, которые исходят из того, что Бог «вселяется» в тела святых, и которые отражена в сочинении Зиновия Отенского, в «Послании многословном» и у Иосифа Волоцкого, то видно что теологическим фундаментом этих представлений о святости было византийско-православное учение о теозисе. Отчетливое суммарное изложение этого учения дано В. М. Живовым. Обожение, theosis - “основная для богословия святости концепция, согласно которой человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского... [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению... Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе... Между тем способ существования человека может входить в противоречие с его природным логосом, первородный грех и был становлением этого противоречия... Следуя за Христом и согласуя свою волю с природным логосом, человека становится причастником Божества. Конечным моментом этого движения и является обожение... Это учение об обожении лежит в основе того понимания святости, которое излагает св. Иоанн Дамаскин как в своей полемике с иконоборцами, так и в “Точном изложении [православной веры]” 213 В.М. Живов ссылался на след. фрагмент из «Точного изложения православной веры»: «Богами же называю, также и царями, и повелителями не по природе, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями, и божественного образа подобие, по которому они и были сотворены, сохранили неповрежденным (ибо царем называется и образ царя); и также потому, что соединились с Богом по собственной воле и приняли его обитателем их сердца и, вследствие участия в Нём, сделались по благодати тем, что именно Он есть по естеству»214. В сущности, о том же Иоанн Дамаскин говорит и в «Первом защитительном слове против порицающих святые иконы»: «Не поклоняюсь твари паче Творца, но поклоняюсь Создателю, подобно мне, сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снизошедшему в тварь, чтобы прославить моё естество и сделать участником в божественном естестве. Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела… Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но… плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть, лучше сказать: будучи единою со Словом по ипостаси»215. Судя по тому, что сегодня известно о культе святых в развитых формах средневековых католических культур, такое понимание святости не стало сколько-нибудь характерным для западного христианства. На католическом средневековом Западе учение о святости святых и соответствующие культовые практики исходили из других нормативных начал (о чем напоминалось в начале статьи)216. На Руси же именно учение о теозисе - через переводы сочинений Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина и других византийских церковных авторов - стало “теоретической” базой почитания святых. Вот характерный отголосок этой «теории» в переводной славянской письменности: “Все мы созданы по образу Божию и по подобию. Но, преступив божественную заповедь, мы утратили подобие, сохранив лишь второй образ, - все люди вообще, и дурные и хорошие. Но подобие вновь воcпринимается теми, кто усердно об этом заботится”217. Московский митрополит Фотий в начале XV в. в поучении, адресованном духовенству, цитировал Дионисия Ареопагита: «достоит, бо, рече, быти Господню священнику чисту, и тако очищати; свету быти и тако просвещати, святу быти, и тако освящати»218 Выводы. Достаточно легко увидеть, что в рассмотренных текстах мы имеем дело со специфическими конфессиональными чертами унаследованного Московской Русью из Византии учения о святости культе святых. Они, однако, не «монопольно» господствовали в древнерусской письменности. Поэтому представленные в данном исследовательском зондаже наблюдения не предполагают, разумеется, никаких обобщений - и прежде всего потому, что источников, раскрывающих, как в культуре Московской Руси понималась святость и культ святых, очень много, а с названной точки зрения они ещё не изучались, и в статье были приведены лишь несколько примеров. Но вряд ли есть основания сомневаться, что это - вполне репрезентативные примеры, адекватно отражающие одну из сторон понимания святости в культуре Московской Руси. Они побуждают утверждать, что присутствие в традиционной московской культуре учения о теозисе тварного приводило к тому, что святость святых понималась во многом совсем не так, как в нормативной церковной культуре латинского Запада в позднее средневековье и раннее Новое время. |
Похожие:
 | Монография предназначена в первую очередь для научных работников, аспирантов, а также для тех, кто интересуется развитием современной... |  | Книга предназначена для семиологов, литературоведов, лингвистов, философов, историков, искусствоведов, а также всех интересующихся... |
| Книга предназначена студентам, аспирантам и преподавателям вузов. Адресуется также профессиональным политикам и политологам, будет... | | Книга предназначена студентам, аспирантам и преподавателям вузов. Адресуется также профессиональным политикам и политологам, будет... |
| Книга предназначена для специалистов в области антиковедоведения и международных отношений, преподавателей и студентов гуманитарных... | | Учебное пособие предназначено для всех финансово-экономических специальностей и вузов и может быть использовано студентами, магистрантами,... |
| Методическое пособие предназначено для руководителей учреждений дополнительного образования, а также специалистов, ведущих мониторинговую... | | Учебное пособие предназначено для системы последипломного образования специалистов в области общественного здоровья и управления... |
| Книгу написанную живым языком в манере беседы (с изменениями и дополнениями сделанными автором для русского издания), с интересом... | | Мационных технологий, технических наук, филологии и истории, искусствоведения, педагогики и политологии, экологии и психологии. Сборник... |